BIT:意识形态批判的谱系：马克思、韦伯与卢卡奇_Ecom Chain

摘要：马克思把意识形态视为现代社会的“观念副本”，意识形态批判构成马克思现代性批判的重要维度。马克思不仅奠定意识形态批判的历史唯物主义之基，而且通过经济学批判深入到意识形态的本质之维。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯从文化层面补充了马克思关于资本主义兴起过程的分析。无论是马克思还是韦伯，都对现代社会持一种复杂性理解，并试图实现一种总体性的把握。西方马克思主义的创始人卢卡奇把社会生活领域的合理化原则，直接运用于意识形态批判之中。这就造成在意识形态批判问题上，卢卡奇虽然立足于马克思的问题架构，却采取韦伯的合理化分析这一独特的进路，这对后来的西方马克思主义者产生重要影响。

关键词：马克思；韦伯；卢卡奇；意识形态；合理化

如果梳理改革开放30多年来的学术史，三联书店在1987年出版的由于晓、陈维刚翻译的《新教伦理与资本主义精神》不啻为一个重要的文化事件。该译本不仅是第一个中文全译本，而且首次翻译了注释的内容。如果按照时下流行的“大数据分析方法”，不仅韦伯位居英语学界人文社科文献引用率榜首，而且在汉语学界的“高被引文献”榜上《新教伦理与资本主义精神》也名列前茅。究其根源，我们不得不承认这是由于国内学术界对中国现代化进程的关注。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯对于资本主义兴起过程的深刻分析，对于中国探索现代化的道路当有重要的反思意义。当然，这种反思在20世纪80年代更多地显示为一种借鉴作用，在新世纪以来更多地表现为一种警醒价值。

我们重温《新教伦理与资本主义精神》的开篇，回顾韦伯为“世界诸宗教的经济伦理”系列研究提出的总问题：“身为现代欧洲文明之子，在研究普遍历史问题时，总会不可避免和理所应当地问到如下特殊问题：哪些情境因素共同作用产生了那些在西方，而且仅仅在西方出现的，并在历史发展进程中具有普遍的意义和有效性的文化现象？”针对为什么资本主义出现在西方这一问题，有观点认为，韦伯作出了与马克思截然相反的回答。按照这种逻辑，既然韦伯把资本主义的起源理解为一个文化性问题，从精神因素入手；那么马克思就把资本主义的起源理解为一个制度性问题，从物质因素探求。《新教伦理与资本主义精神》自诞生之日起就众诉纷纭，更为严重的是由于帕森斯的诠释，韦伯被刻画为“资产阶级的马克思”，与“马克思的幽灵”论辩。由此，形成了一种流布甚广的理论错觉：“韦伯针对马克思的原理提出，资本主义的起源并不归因于物质因素，而在于精神上的价值观念。”其实，韦伯本人在《新教伦理与资本主义精神》的结论中就曾做出过澄清：“我在这里当然不想以对文化和历史原因的片面的唯灵论分析来替代同样片面的‘唯物论’分析。这两者都是同样可能的”。20世纪70年代以来，随着韦伯研究界的“去帕森斯化”，恢复韦伯思想的本来面目，申明韦伯对文化论和制度论、物质因素和精神因素的同等重视已然成为一种共识。既然韦伯不是一名“文化决定论”者，那么马克思是否是一名“制度决定论”者？回顾经典社会理论史，围绕资本主义起源问题，马克思对制度因素、物质因素的考量是后世社会理论家重要的思想来源，难道马克思并没有进行过文化因素、精神因素的反思？笔者认为，马克思决不是一名“制度决定论”者，马克思通过意识形态批判对资本主义进行了文化因素、精神因素的考察。虽然他本人并没有对资本主义兴起过程进行过文化因素、精神因素的反思，但西方马克思主义的开创者卢卡奇在《历史与阶级意识》中延续了这一工作。为澄清这一问题，我们有必要重温马克思意识形态批判理论的遗产。

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一、马克思：意识形态的虚假性之源

在意识形态批判的理论谱系中，马克思始终是“绕不过的康德哲学”。马克思把意识形态视为现代社会的“观念副本”，意识形态批判构成马克思现代性批判的重要维度。马克思不仅奠定意识形态批判的历史唯物主义之基，而且通过经济学批判深入到意识形态的本质之维。在《德意志意识形态》中，马克思运用唯物史观揭示意识形态的虚假性本质；在《资本论》及其手稿中，马克思通过经济学批判，揭示现代拜物教意识的根源。

意识形态，意为“理念”的“逻各斯”，字面意为“观念学”或“理念学”。其实，该词可以上溯到培根，他在《新工具》里列出了影响人类理解力的四类“假象”——种族假象、洞穴假象、市场假象、剧场假象，曼海姆将其视为“现代意识形态观念的先驱之一”。其中，培根特别指出“由人们相互间交接和联系所形成”的“市场假象”，乃是“取人们在市场中有往来交接之意。人们是靠谈话来联系的；而所利用的文字则是依照一般俗人的了解”，“而文字仍公然强制和统辖着理解力，弄得一切混乱，并把人们岔引到无数空洞的争论和无谓的幻想上去”。法国哲学家特拉西第一个将意识形态概念引入西方哲学史，他认为意识形态是一种探究人类及其观念本质的学说，并试图通过意识形态理论，以科学的方式重建整个知识体系。

马克思创制了德文的意识形态一词，该词最早出现在《德意志意识形态》中。汤普森在《意识形态与现代文化》中指出：“马克思和恩格斯把这些思想家观点的特点称为‘德意志意识形态’，他们是在按照拿破仑对‘ideology’一词的用法，并把理论家们的著作与青年黑格尔派的著作进行比较：青年黑格尔派的著作在19世纪初期德意志相对落后的社会与条件下相等于德·特拉西及其朋友的学说。正如拿破仑对这些学者大加辱骂而对‘ideology’一词作负面的变调，马克思、恩格斯也嘲笑他们的同胞的观点。如同观念学家那样，青年黑格尔派热衷于一个幻想，认为要打的真正战役是观念的战役，认为对所接受的观念采取批判态度，就可以改变现实。”

马克思把意识形态的本质视为现代社会的“观念副本”。马克思指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”因此，“人们是自己的观念、思想等等的生产者”，“他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展所制约”，意识在任何时候“都只能是被意识到了的存在”，“而人们的存在就是他们的现实生活过程。”

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马克思从社会意识和社会存在之间的关系出发，指出意识形态对现代性社会存在的遮蔽，进而揭示其虚假性。在《德意志意识形态》中，马克思通过揭示意识形态的虚假性，奠定意识形态批判的理论基点：“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”马克思指出意识形态在现代社会生活中的从属性地位：“生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”可见，意识形态是一种社会意识，是由社会存在所决定的，并对社会存在具有能动作用。任何意识都不过是被意识到了的存在，人们的存在就是其现实生活过程，不是意识决定生活，而是生活决定意识。

《德意志意识形态》运用历史唯物主义对意识形态虚假性的揭示，只是探讨意识形态之一般规定性，这是在任何历史条件下都普遍存在的，因而是现代意识形态存在的必要条件。现代意识形态作为现代社会存在的“观念副本”，不可避免地会发生变化，现代商品生产客观上赋予意识形态以新的内涵。《资本论》及其手稿通过经济学批判，揭示出拜物教意识，讨论现代意识形态之根源，揭开现代社会生活中物与物之间关系掩盖下的人与人之间真实关系的面纱，阐释了意识形态在现代社会生活中的功能发挥机制，推进了意识形态学说的发展。可见，《德意志意识形态》中关于意识形态之一般性论述，与《资本论》中关于意识形态之发生机制的揭示具有内在性关联，意识形态批判从抽象的一般性规定上升到具体的对现代社会内在机制的说明，马克思的意识形态批判最终得以完整地呈现。

马克思的拜物教批判始于对商品的分析。在现代商品生产过程中，本质被假象遮蔽起来；真的成为假的，假的成为真的；虚的变成实的，实的变成虚的；主体物化为客体，客体翻转为主体。马克思说明了什么是拜物教：“这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”

通过拜物教批判，马克思揭示了现代社会意识形态的起源之谜。在现代社会生活中，拜物教主要以商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教三种形式出现。拜物教作为现代意识形态的核心，是资本主义社会存在的产物。不仅如此，拜物教通过对资本主义运行过程的遮蔽，还构成资本主义的观念支撑，不仅刺激了资本家对利润的无限追求，而且掩盖了剩余价值的来源，为资本家剥削工人提供了合法性论证。当商品和货币转化为资本，资本拜物教也就完成。尽管资本拜物教和货币拜物教都起源于商品拜物教，但资本拜物教却是商品拜物教和货币拜物教的真理和归宿。

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在马克思那里，现代性批判主要是以经济学批判的形式展开的，通过对现代性“资本”原则的揭示，他为我们完整地呈现出现代社会生活的面貌。在现代社会中，资本正是掩盖其他一切色彩的“普照的光”，也是决定一切存在物比重的“特殊的以太”。马克思通过意识形态批判，不仅揭示意识形态的虚假性，而且澄清拜物教意识对现代性本质的遮蔽，更对资本主义进行了文化因素、精神因素的考察。遗憾的是，马克思对资本主义兴起过程的分析，无论是资本原始积累，还是劳动力成为商品，都更多地着眼于制度因素、物质因素的探讨，未能在意识形态批判的领域加以阐释，这是留待后世社会理论家完成的工作。

二、韦伯：资本主义兴起的精神动源

马克思与韦伯发生时代性相遇的直接事件就是《新教伦理与资本主义精神》的写作。在很大程度上，该书不仅延续了马克思关于资本主义兴起过程的分析，而且在文化层面、精神层面补充了马克思关于这一问题的探讨。针对资本主义兴起过程，马克思和韦伯都持制度论与文化论、物质因素和精神因素相统一的立场。在笔者看来，二者思想的统一性建立在对现代社会的复杂性理解基础上。

首先，我们来回顾《新教伦理与资本主义精神》的写作缘起。1904年，韦伯出席了在圣路易斯世界博览会期间举行的人文与自然科学大会，并对美国进行了为期三个月的考察。韦伯夫人玛丽安娜·韦伯曾回忆道，“新世界的景象对韦伯产生了强烈的诱惑”，并详细记述了此次美国之行对韦伯思想的影响。在那里，处处都能看到“现代资本主义精神起源的鲜明轨迹以及这种精神本身纯正的‘理性类型’”。韦伯时代的美国，已经同马克思时代的英国一样，成为当时最先进的资本主义国家。马克思在《资本论》第一版序言中谈到，“资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”的典型地点是英国，“我在理论阐述上主要用英国作为例证”。对美国的考察为韦伯的现代性研究提供了宝贵的经验材料：“美国最惊人的不只是那壮观的粗野景象，也有它沉稳的一面；爱的力量、善意、公正以及对精神性的执着意志，这尤其在宗教的虔敬上表露无遗。这种一方面显示着资本主义无比旺盛的企图心，以最密集的作业效率创造财富，同时又浸在宗教热情里的奇特组合，是资本主义‘精神’还保持其原来面貌的地方”。正是在这样的背景下，韦伯撰写了《新教伦理与资本主义精神》。

《新教伦理与资本主义精神》的核心论点是：“西方所以出现资本主义，和基督新教的制欲精神特别有关，去掉这一因素，西方的其他历史条件不见得会创造今天的这个形势。”新教伦理与资本主义精神一个在宗教领域，一个在经济领域，分别有着酝酿的过程，在特定的历史时期，发生了“选择的亲和性”，共同推动了资本主义在西方的诞生。在韦伯那里，资本主义绝不仅仅是一个经济—范畴，还是一个文化范畴，是指“18世纪以来在欧洲的科学、技术、、经济、法律、艺术、宗教中占主导地位的理性主义精神的发展结果”，是“现代西方文明的本质体现”。尽管资本主义的生产方式和经济活动在这一文明的发展中起到重要作用，但“这一文明的产生和发展并不仅是与机器的发明和使用相联系的技术工艺的发展结果”。韦伯认为，以获利为目的的纯资本主义式的经济活动几乎是人类社会的普遍现象，但这并不必然导致现代资本主义的出现。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中也持有类似的看法：“在古代人那里，财富不表现为生产的目的，……根据古代的观点，人，……始终表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富表现为生产的目的。”在资本主义的兴起过程中，新教伦理的作用表现在两方面：一方面，新教徒不能自由挥霍辛勤积累的财富，促进了资本的原始积累；另一方面，新教教义不仅将追求财富视为合法的，更是将这种追求视为上帝的旨意，使对财富的追求变成一种宗教的狂热。资本家对于资本的狂热追求，已经超乎理性的范围，只能用近乎宗教的狂热来解释，马克思称之为拜物教，韦伯称之为新教伦理。正是在这一点上，韦伯看到了马克思所讲的资本原始积累过程中的文化因素、精神因素，构成对马克思意识形态批判理论的延续和补充。循着新教伦理的线索，韦伯通过展开诸宗教伦理为代表的文明比较研究，着力阐释了资本主义兴起的精神和心理因素，最终形成了文化论的研究路径。

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这里需要澄清的问题是韦伯如何看待马克思的思想遗产。仅就《新教伦理与资本主义精神》而言，似乎韦伯在回避马克思在制度层面、精神层面对资本主义进行的分析。然而，《新教伦理与资本主义精神》对资本主义发展历史中精神文化因素的考察，决不意味着韦伯持有一种文化决定论的态度，也不意味着韦伯对制度论研究持否定态度，更不表明韦伯对马克思思想的拒斥。其实，自《新教伦理与资本主义精神》诞生之日起，韦伯就一直同文化决定论的指责相斗争，他曾多次撰文申明自己的本意，并将这些内容补充到注释之中，以至该书注释的长度接近全文的三分之二。韦伯晚年通过在慕尼黑大学讲授《世界经济通史》，着力于揭示现代性兴起的制度性因素，可以视为对“文化决定论”的一种反拨，以实现文化论和制度论之间的平衡。在由后人整理完成的韦伯遗著《经济与社会》中，我们可以看到韦伯在制度层面、物质层面对资本主义进行的探讨，不啻于《新教伦理与资本主义精神》中在文化层面、精神层面对资本主义进行的分析。在韦伯看来，资本主义的兴起过程包含着双重因素：一方面，“不能单纯地只考虑资本积累这个因素，而置经济生活的合理化于不顾”；另一方面，也不能“单以宗教改革的精神，来说明资本主义的产生”。事实上，韦伯从未试图以任何“精神论的史观”，来取代唯物史观，二者皆可成立，只是“必定要局限在所选择的价值参照范围内”。韦伯遗孀玛丽安娜·韦伯的说法也印证了这一点：“韦伯极为佩服卡尔·马克思的杰出工程，把探寻各种事件的经济与技术成因看作是极富成效、的确是特别具有新意的启发性原则，可以用来指导知识探索进入以往不为人知的全部领域。但是他反对把这些观念上升到世界观的高度，而且反对把物质因素绝对化、使之成为因果解释的公分母。”

同样，马克思也不是“制度决定论”者，这可以从马克思对经济决定论的拒斥中看出。在马克思那里，虽然现代性批判主要以经济学批判的方式来展开，但这并不意味着现代性批判可以归入经济决定论。物质资料生产方式在社会生活中所具有的决定性意义，并不意味着能够用制度因素、物质因素来解释全部现代性现象，更不是将物质资料生产方式具有的基础性作用误认为是一种唯一性作用，否则就会遮蔽马克思现代性批判的理论视域。恩格斯晚年对马克思创立唯物史观本意的澄清，可以视为诸因素在现代性批判中的地位的辨析：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话”。熊彼特就清楚地指出过这一点：“马克思并不认为宗教、玄学、艺术流派、伦理学思想、主张可归结为经济动机或者不重要，他只是要揭示影响和决定历史发展的经济条件。马克斯·韦伯的资料和论点和马克思在这个问题上的观点完全相符”。

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无论是马克思还是韦伯，都对现代社会持一种复杂性理解，并试图实现一种总体性的把握。马克思并没有把自己预先设定为哲学家，或是经济学家，或是社会学家；韦伯则“属于最后一代的‘教授’”，“在对学术做出超然的贡献之余”，“同时还是上的领导人物”。马克思和韦伯面对复杂的现代社会都力求实现一种总体性的把握，无论他们是将社会存在与社会意识相统一，还是将文化层面与制度层面相统一，都是在这种总体性的关照下来揭示现代性的存在论基础，而绝非是一种单纯的经济因素的考察。这种对现代性的总体性考察，并不能消除两人之间的思想分歧，现代性批判的存在论基础在两个人那里具有不同的含义。他们研究路径的分化，源于对现代社会生活中诸要素之不同地位的认定。

三、卢卡奇：援引合理化进入西方马克思主义

遗憾的是，马克思的意识形态批判理论的遗产却并没有被西方马克思主义继承。阿尔都塞甚至认为，马克思的思想发展经历过从意识形态到科学的“认识论断裂”。在某种意义上，文化论、精神因素可以视为阿尔都塞所谓的“意识形态”，制度论、物质因素可以归入阿尔都塞所谓的“科学”。用一种因素取代另一种因素的“独断论”诠释，在根本上与“帕森斯化”的韦伯诠释如出一辙。这种理论效应的失语状态是从西方马克思主义思潮的开创者卢卡奇那里开始的。由于时代的局限，卢卡奇当时尚未读到《1844年经济学哲学手稿》(1932年刊布)和《德意志意识形态》，无从完整地把握马克思意识形态批判的面貌，这种失语状况导致的直接后果就是引入韦伯的思想因素。在《历史与阶级意识》的《物化和无产阶级意识》一文中，卢卡奇以合理化为视角展开意识形态批判，虽然在表面上看是继承了马克思的思想，实际上却更多地借鉴了韦伯的理论。

《物化和无产阶级意识》是从分析马克思意义上的商品拜物教开始的，但卢卡奇对商品“物化”的分析主要限定在生产过程领域，并没有沿着社会关系的方向来展开。现代生产过程中凝结在商品中的抽象劳动，无论是在主观方面，还是在客观方面都为商品的形式所制约。客观方面，不同商品的形式相同性在于它们都是抽象劳动的产物；主观方面，抽象劳动的形式相同性“成为支配商品实际生产过程的现实原则”。卢卡奇以马克思对劳动的“抽象化”为中介，发现现代商品生产过程中存在的形式合理化因素。具体来讲，他从生产过程领域的形式相同性入手将抽象劳动理解为“按社会必要劳动时间可以越来越精确测量的劳动”，从中抽绎出“根据计算、即可计算性来加以调节的合理化的原则”，与之对应的“现代劳动过程”、“个别‘自由’工人”、“分工”等社会关系领域的问题则不在他的考察之列。以合理化原则反观现代商品生产的发展历史，他发现其中形式合理化的因素在不断增加，而人的“质的特性”却逐渐被消除。卢卡奇在这里发现的合理化原则，实际上包含着一个形式与内容之间矛盾关系的“座架”，这是他用以分析和批判现代商品生产方式、现代社会生活乃至现代意识形态的基本框架，这是对韦伯思想的继承。

在《资产阶级思想的二律背反》一节中,卢卡奇运用合理化来解读德国古典哲学的发展进程，从文化因素、精神因素揭示资本主义的起源，可以视为对马克思意识形态批判传统的延续和补充。商品生产方式中的“物化现象”，在意识形态领域表现为一种“物化意识”。在卢卡奇看来，商品交换领域的合理化原则表现为对现代社会生活各个领域的统治，现代意识形态则是从这种物化结构中产生出来的。近代哲学最为显著的标志当属康德“哥白尼式的革命”，其本质就是将世界把握为认识主体的产物。这一过程的实现离不开近代科学的所谓“数学和几何学的方法”，也即胡塞尔所说的“以奠基于数学中的观念性的世界”来偷偷替代“惟一现实的、在感知中被现实地给予的、总能被经验到并且也能够经验到的世界”，在卢卡奇看来这却是一种“物化意识”的表现。这种研究思路实际上是将现代意识形态的发展与现代商品生产方式联系起来考察，把资产阶级哲学的二律背反意识归结为商品生产的“物化现象”所造成的“物化意识”的决定性作用，从而认定现代意识形态产生于“意识的物化结构中”。作为现代意识形态的德国古典哲学，通过“物化”概念与经济学领域联系起来，从而哲学中的辩证法问题也就涉及资本主义社会的现实问题。卢卡奇提出“资产阶级思想的二律背反”，并指出这种二律背反深深地植根于现代社会内在的“物化结构”：“古典哲学在发展史上处于这样一种自相矛盾的境地：它的目的是从思想上克服资产阶级社会，思辨地复活在这个社会中并被这个社会毁灭了的人，然而其结果只是达到了对资产阶级社会的完全思想上的再现和先验的推演。只有这种推演的方式，即辩证的方法超越了资产阶级社会。”

在卢卡奇这里，物化现象尽管是从商品交换中产生的，但是却不能单纯地归入经济领域。他从商品交换中抽绎出的合理化原则，已经作为一种普遍性的东西超出马克思经济学批判的视野之外。我们已经很难区分出卢卡奇那里的商品交换中的合理化原则和现代意识形态中的合理化原则，现实社会中的既存事实与意识形态中的观念反映都被归纳为同样的“物化”。

卢卡奇不但揭示出存在于现代生产过程和思想意识中的“物化”，而且给出了克服“物化”的现实途径，并把这一途径与无产阶级意识紧密联系起来。通过反思现代意识形态中固有的形式与内容之间的矛盾，他发现了德国古典哲学家对实践中的问题的意识以及寻求克服的企图，试图在理论与实践的统一中寻求在理论与实践上一举超越现代性的道路。他把这一重任赋予无产阶级，历史的同一的主体—客体在无产阶级那里转化为一种现实性。在他看来，只有自觉地强化无产阶级意识才能从根本上来扬弃“物化”，无产阶级意识的觉醒成为“物化”理论在现实中的最终落脚点。

卢卡奇的意识形态批判以现代商品结构为逻辑出发点，最终达到无产阶级意识觉醒的现实目标，达到了一种理论的“圆满”。他肯定了无产阶级意识作为历史的主体—客体所占据的首要地位，其意识形态批判理论的最终结论是黑格尔式的无产阶级意识的觉醒。历史的同一的主体—客体在无产阶级那里转化为一种现实性，无产阶级意识的觉醒成为“物化”理论在现实中的归宿，以至卢卡奇后来做出“《精神现象学》的逻辑—形而上学结构已经在无产阶级的存在和意识中得到了真正的实现”这一自我评价。

在马克思看来，既然意识形态并不是独立的存在，而是依附于社会存在，那么对意识形态的考察势必要从社会的存在论基础来寻找意识形态的根基，这就把意识形态纳入某种与社会存在的关联性中加以研究。在卢卡奇那里，这表现为将现代意识形态的发展与现代商品生产方式联系起来考察，这样就在对现代商品生产方式的分析中，辩证地说明了“物化意识”的现实根源。然而，卢卡奇却把现代社会生活领域的合理化原则，直接运用于意识形态批判之中。他谈到，只是“以马克思的经济学的分析为前提，探讨一下一方面作为对象性的形式、另一方面又作为与之相适应的主观态度的商品拜物教性质中产生出来的那些基本问题。只有理解了这些，我们才能看清楚资本主义及其灭亡的意识形态问题”。卢卡奇的这种做法，是从现代性的存在论基础中寻找现代意识形态的根源，然后将社会存在中的合理化原则直接运用到社会意识领域。卢卡奇将意识形态与社会生活相联系是继承了马克思的思想，他以合理化来展开意识形态批判则是更多地借鉴了韦伯的理论。这就造成在意识形态批判问题上，卢卡奇立足马克思的社会存在—社会意识架构，却采取韦伯的合理化分析这一独特的进路，以至于在马克思的名义下继受了韦伯的思想遗产。

在某种意义上，卢卡奇的“物化”理论实现了对马克思与韦伯思想的“拼合”，将韦伯的思想因素纳入马克思主义的话语传统之中，形成对马克思思想的补充。马克思对劳动加以“抽象化”，将商品价值与抽象劳动紧密相连，探讨价值形成过程中人与人之间社会规定性上的“物化”，进而转入对现代性社会关系的批判。卢卡奇却从这一过程中抽绎出合理化原则，以合理化的视角展开对现代社会生活的全面批判，彰显资本主义形式上的合理性与实质上的非理性，并最终通过黑格尔主义的马克思主义这一形式实现对现代性的超越。

作者简介：郑飞，男，河南平顶山人，出生于1982年3月，哲学博士，中国社会科学院中国社会科学杂志社副编审，100026。

来源：《南京大学学报》2018年第6期

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